Quando si parla di materialismo, spesso si pensa a una cosa un po’ rigida: prima vengono le condizioni materiali, poi vengono le idee; prima l’economia, poi la cultura; prima la materia, poi la coscienza. In poche parole, la struttura, ovvero la base materiale della società, definita dai modi di produzione, ha un primato sulla sovrastruttura, ossia i riflessi ideologici che ne legittimano il potere, dalle leggi all’arte.
Ma questa è una versione troppo povera del materialismo. In realtà Marx ed Engels non dicevano semplicemente che le idee non contano, ma proponevano una visione molto più interessante: le idee non sono calate dall’alto, ma nascono dentro una società, dentro rapporti concreti, dentro modi specifici di lavorare, vivere, produrre, amare, obbedire, desiderare. Ci offrivano un metodo per disvelare come i sistemi di dominio facciano sembrare “scontate” e “naturali” cose che naturali non sono affatto – come la proprietà privata e il patriarcato. Per questo definiscono il materialismo storico come lo studio della “forma di relazioni che è connessa a un dato modo di produzione e che da esso è generata”, capace dunque di spiegare la società nei suoi diversi stadi: come Stato, ma anche nelle sue varie creazioni teoriche e nelle forme della coscienza, come religione, filosofia, morale, ecc.
Per i due filosofi tedeschi, questo consente di rappresentare la società nella sua totalità, mostrando “la reciproca influenza di questi diversi lati l’uno sull’altro”.
Tale definizione è fondamentale perché ci dice che il materialismo storico non è un meccanismo in cui “la materia produce le idee” come una fabbrica produce automobili. Il punto è un altro, ogni società produce una certa forma di relazioni. E queste relazioni non stanno semplicemente “fuori” dalla cultura o dalla coscienza: le attraversano. Il modo in cui una società organizza il lavoro influenza il modo in cui pensiamo e organizziamo le nostre forme di vita. Allo stesso modo, il modo in cui distribuisce potere e ricchezza influenza il senso comune, e quindi ciò che consideriamo giusto, normale, possibile. Saper leggere la totalità significa non frammentare la società in pezzi separati, come se fossero mondi autonomi, compartimenti stagni senza relazioni. È necessario quindi saper vedere come questi elementi si tengono insieme, ovvero come si producono vicendevolmente.
Questo discorso venne poi ampliato e approfondito ulteriormente da György Lukács. Filosofo magiaro formatosi inizialmente nello studio dell’estetica, Lukács arrivò al marxismo anche attraverso l’esperienza diretta della rivoluzione: durante la Repubblica Sovietica Ungherese guidata da Béla Kun, ebbe infatti un ruolo politico di primo piano come commissario dell’istruzione. Dopo il fallimento di quell’esperienza, si concentrò sempre di più sul rapporto tra teoria e prassi, scrivendo una serie di articoli teorici poi raccolti nel celebre Storia e coscienza di classe. In questi testi trattò tanto questioni contingenti del panorama rivoluzionario contemporaneo, quanto questioni profondamente teoretiche sul rapporto tra coscienza e mondo materiale, in particolare nei saggi “Coscienza di classe”, “La reificazione e la coscienza del proletariato” e “Il mutamento di funzione del materialismo storico”.
Lukács è un filosofo profondamente influenzato dal linguaggio e dal metodo hegeliano: questo lo rende spesso di difficile comprensione e lo espone a facili fraintendimenti. Ma se si riescono a sbrogliare i riferimenti e a comprendere l’uso che fa della teoria hegeliana, risulta un pensatore sorprendentemente puntuale nello studio del fenomeno della presa di coscienza. In particolare, fa riferimento a due termini: mediatezza e immediatezza.
Per Hegel e Lukács, l’immediato è ciò che si presenta come dato, puro, astratto, non ancora arricchito dalle sue relazioni. Il mediato, invece, è il risultato di un processo, di un passaggio dialettico attraverso il suo “altro”, che arricchisce e definisce il concetto.
Lukács dice che la percezione nel mondo capitalistico è immediata: le relazioni di cui sopra sono occultate e l’ideologia viene data come ovvia. Per cogliere la totalità – ovvero i diversi elementi che tengono insieme struttura sociale, economica e ideologica – è necessario superare l’immediatezza attraverso la pratica rivoluzionaria.
Per Lukács, infatti, il passaggio dall’immediato al mediato non è solo un esercizio teorico. La classe operaia raggiunge la coscienza di classe spezzando l’illusione immediata della reificazione – quel processo per cui i rapporti tra le persone si cristallizzano in rapporti tra cose, tra merci, e la loro origine umana e storica viene occultata. Questo superamento non avviene solo nella teoria, ma attraverso l’azione politica e la prassi rivoluzionaria.
A questo punto, pur discostandoci dal sentiero marxista, può essere utile chiamare in causa la fenomenologia, in particolare il concetto di intersoggettività. Husserl non è un pensatore materialista, ma ci interessa perché affronta un problema vicino a quello che stiamo seguendo: il mondo non è mai semplicemente una cosa muta davanti a noi, né una costruzione privata della nostra mente. Husserl sviluppa il tema dell’intersoggettività per rispondere al rischio del solipsismo: se tutto ciò che conosco passa dalla mia coscienza, come posso essere certo che il mondo non sia soltanto “mio”, chiuso nella mia esperienza individuale? È anche per superare questa chiusura che Husserl prende le distanze da posizioni come quelle del filosofo e fisico Ernst Mach, che tendevano a pensare la realtà a partire dal flusso delle sensazioni. Contro questa riduzione, il “ritorno alle cose stesse” significa tornare al modo concreto in cui il mondo si dà nell’esperienza.
Ma questa esperienza non è mai solo privata. Il mondo appare come reale anche, e soprattutto, perché è condiviso: è abitato, riconosciuto e confermato da altri soggetti. In tal senso, la realtà non è soltanto materia esterna né semplice percezione individuale; è un comune campo di esperienza. Ed è proprio qui che il discorso torna utile per il materialismo, perché mostra che materia, percezione e relazione non sono tre piani separati, ma dimensioni intrecciate del nostro rapporto con il mondo.
È interessante notare come, a partire da dilemmi simili e dallo stesso clima culturale – in particolare l’empiriocriticismo di Mach e Avenarius – si sviluppi il pensiero di un altro importante rivoluzionario, spesso purtroppo oscurato: Aleksandr Bogdanov. Figura chiave della fazione bolscevica del POSDR (Partito Operaio Socialdemocratico Russo), fu un rivoluzionario dalle sorprendenti e fondamentali doti pratiche – una su tutte l’organizzazione dell’assalto al treno portavalori della banca di Tiflis, compiuto da Stalin e Kamo –, ma fu anche un importantissimo teorico, nonché medico e persino autore di fantascienza. Si occupò sia di divulgazione del marxismo tra la classe operaia, sia di filosofia, in particolare di gnoseologia, cioè filosofia della conoscenza, e di epistemologia, cioè filosofia della scienza, fino a strutturare una vera e propria proposta teoretica: la tektologia, ovvero la scienza dell’organizzazione, una sorta di anticipazione della cibernetica di Wiener.
La sua filosofia emerse in rottura con il marxismo ortodosso, in particolare con Plechanov, considerato il padre del marxismo russo, con i filosofi neokantiani russi e, soprattutto, con Lenin. La diatriba con il leader rivoluzionario riguardava proprio il materialismo, in particolare il rapporto tra materia e conoscenza. Lenin voleva cacciare Bogdanov dalla fazione bolscevica per tutta una serie di questioni interne, ma anche perché temeva che Bogdanov togliesse alla filosofia marxista la sua base, ossia la centralità della materia rispetto a tutto il resto. In realtà, Bogdanov stava cercando di coniugare le tesi empiriocriticiste con il marxismo, ma, un po’ per presunta superiorità intellettuale, un po’ per paura, non venne capito da Lenin.
La proposta teorica di Bogdanov prende il nome di empiriomonismo. Il termine può sembrare complicato, ma in realtà ci dice già molto: “empirio” rimanda all’esperienza, mentre “monismo” indica il tentativo di non separare la realtà in due mondi distinti, da una parte la materia e dall’altra la coscienza. L’idea di fondo è che non bisogna partire né da una materia “là fuori” scissa dalla coscienza, né da una coscienza chiusa in sé stessa, ma dall’esperienza concreta, così come viene organizzata collettivamente. Per Bogdanov, infatti, il mondo che conosciamo non è semplicemente dato una volta per tutte; prende forma attraverso pratiche relazionali condivise, come il lavoro e il linguaggio. Ricollegandoci all’intersoggettività husserliana, appare chiaro come la condivisione della percezione della materia risulti, a sua volta, tanto materiale quanto la materia stessa. Non viene dunque, in alcun modo, negata l’importanza della struttura, ma viene dato alla sovrastruttura uno status non semplicemente subordinato: essa è direttamente correlata alla struttura.
Ciò però non venne capito da Lenin, e infatti i due discussero animatamente anche sul ruolo della cultura. Per Lenin la cultura operaia sarebbe stata possibile solo in seguito al rovesciamento dei rapporti di forza attraverso la rivoluzione socialista; per Bogdanov, invece, non ci sarebbe potuta essere vera rivoluzione socialista se al rovesciamento dei rapporti di forza non si fosse accompagnata anche la formazione di una cultura operaia. Qui, se vogliamo, si può notare un possibile parallelismo con Lukács sulla questione della formazione della coscienza. Bogdanov verrà poi espulso dalla corrente bolscevica, ma dopo la rivoluzione formerà il Proletkult, ossia il movimento con cui cercò di promuovere una cultura autonoma della classe operaia, capace di non limitarsi a ereditare la cultura borghese, ma di produrre forme nuove di sapere squisitamente operaie.
La questione culturale verrà messa al centro da un teorico a noi carissimo: Mark Fisher. Il quale, in piena sincronia con il clima tardo-capitalista, riuscirà a proporre una rilettura della sovrastruttura tanto moderna quanto profondamente materialista. Fisher risulta così un pensatore attivo nel solco dell’impostazione gramsciana, ovvero nel saper concedere all’egemonia culturale un ruolo centrale nello sviluppo della coscienza o, più correttamente, della falsa coscienza. Anzitutto, per egemonia culturale si intende la capacità di un gruppo sociale, in genere quello dominante, di ottenere consenso facendo diventare la propria visione del mondo un riferimento condiviso. Si tratta quindi della direzione morale e intellettuale della società, intrecciata in modo inscindibile al potere politico, cioè ai rapporti di forza. Gramsci nel trattare il rapporto tra filosofia, e quindi l’ideologia, e il mondo storico-materiale, ci tiene a far saltare qualsiasi tipo di banalizzazione meccanicistica. E afferma:
“Non si può separare la filosofia dalla storia della filosofia e la cultura dalla storia della cultura. Nel senso più immediato e aderente, non si può essere filosofi, cioè avere una concezione del mondo criticamente coerente, senza la consapevolezza della sua storicità, della fase di sviluppo da essa rappresentata e dal fatto che essa è in contraddizione con altre concezioni o con elementi di altre concezioni”
La falsa coscienza appare come una sorta di intersoggettività corrotta dall’ideologia dominante. Il comune campo di esperienza viene trasformato dalla visione di chi domina e imposto alle soggettività subalterne. Un esempio lampante è l’opposizione alla patrimoniale da parte di piccoli risparmiatori e lavoratori dipendenti che non sarebbero minimamente toccati dalla misura. È il realismo capitalista di cui parla Fisher; la soggettività subalterna si percepisce come un’azienda o un prodotto da vendere, identifica il proprio minuscolo patrimonio con un capitale da difendere, e vive la tassazione dei veri ricchi come un attacco personale. La falsa coscienza non è quindi un errore di valutazione, ma un desiderio capitalistico introiettato nell’inconscio, che rende impossibile immaginare alternative.
Il tema del desiderio è centrale nell’opera di Fisher, che ne sottolinea il rapporto con la base materiale, i rapporti di forza e l’egemonia culturale. Il teorico britannico si interroga sul cambiamento di direzione politica tra gli anni Sessanta e Settanta e gli Ottanta. Il clima della controcultura stava spostando la politica sul piano del desiderio. Ciò avrebbe potuto portare a un’affermazione delle soggettività in lotta, diffondendo la loro visione del mondo e ribaltando l’egemonia dominante. La potenza di tale fermento era descrivibile nei termini di quella che oggi definiamo intersezionalità: la capacità di leggere come interconnessa ogni forma di dominio e sfruttamento (patriarcato e capitalismo, imperialismo e oppressione razziale, ecc.). Il desiderio è trattato da Fisher come una realtà materiale, un potenziale in grado di avere sia una forza propositiva e progressista, sia reazionaria. È qui che il tema della falsa coscienza emerge come aspetto profondamente strutturale: senza la capacità intersezionale di cogliere la totalità delle interconnessioni, il soggetto percepisce la realtà come frammentata e il suo desiderio, anziché farsi potenza rivoluzionaria, si rovescia in forza reazionaria. Non a caso Fisher legge la vittoria di Trump e la Brexit come esempi in cui il desiderio di scagliarsi contro un establishment politico corrotto viene deviato in una forma populistica che occulta ulteriormente la relazione tra ideologia e rapporti di forza.
Fisher, per sua stessa ammissione, è un pensatore profondamente spinoziano, ciò significa che vuole mettere l’accento sulle relazioni che intercorrono tra le soggettività, più che sulle soggettività stesse. Questo è il materialismo in Fisher. Desiderio e rapporti di produzione sono strettamente connessi, e capire come agisce questa connessione permette di spezzare le catene della reificazione capitalistica. Il desiderio non è infatti una forza spirituale, ma una realtà materiale che circola, si compone e si scompone nei corpi, nelle menti e nelle istituzioni. Ed è proprio questa natura relazionale a renderlo un campo di battaglia, ciò che può liberare può anche incatenare. Lo stesso meccanismo, infatti, può funzionare in senso opposto: il capitale è abilissimo nel catturare il desiderio di liberazione e riorientarlo dentro i propri dispositivi. L’esempio più folgorante che Fisher offre è lo spot del Macintosh “1984” diretto da Ridley Scott: l’immaginario della rivolta contro il Grande Fratello – la liberazione dal conformismo, la creatività che spezza le catene, il colore che irrompe nel grigiore burocratico – viene immediatamente incanalato nell’acquisto di un computer. Un gesto rivoluzionario che diventa, nello stesso istante, un gesto di consumo. Il desiderio non è represso, è attivato e rimesso a lavoro dentro la macchina capitalistica.
L’ideologia, quindi, non è un velo che fluttua sopra la realtà, l’ideologia però produce e getta tropi che sono in profonda conformità con la base materiale che li ha generati, e che a loro volta contribuiscono a riprodurre. Ad esempio, lo spot del Macintosh non sarebbe mai esistito senza ciò che lo ha reso possibile: la Silicon Valley. E la Silicon Valley non sarebbe mai nata senza decenni di ingenti finanziamenti pubblici, senza la Guerra Fredda, senza le commesse militari del Pentagono e della NASA, senza le università finanziate dallo Stato che hanno formato ingegneri e sviluppato tecnologie. Il personal computer, prima di essere user friendly come lo voleva Steve Jobs, era un dispositivo di controllo, figlio della logica bellica e della razionalità burocratica. L’ideologia – la narrazione della ribellione individuale – ha rielaborato quella base materiale, rovesciandone il significato apparente ma conservandone la sostanza: il desiderio di libertà è stato reindirizzato verso l’acquisto di una merce. È questa la potenza del dreamwork capitalista di cui parla Fisher.
Eppure, proprio qui si innesta il punto decisivo, che ci riporta a Marx, a Lukács e a quanto finora scritto. Se l’ideologia è così potente da catturare e reindirizzare il desiderio, è perché agisce in conformità alla stessa base materiale.
Per questo, come ricordava Lenin, “non vi è movimento rivoluzionario senza teoria rivoluzionaria”. Senza la capacità di leggere la totalità e di superare l’immediatezza della percezione reificata, è impossibile spezzare l’incantesimo dell’ideologia. Ma la teoria da sola non basta. Engels ci avvertiva che “un’oncia di pratica vale quanto una tonnellata di teoria”. Il passaggio dall’immediato al mediato – il vero salto della coscienza – non avviene nella testa del filosofo, ma nell’azione politica, nella pratica collettiva che trasforma i rapporti di forza. È solo nell’incontro tra teoria e prassi che la coscienza di classe può emergere, che il desiderio può smettere di essere colonizzato e diventare forza propositiva, che l’ideologia può essere smascherata.
Il materialismo, allora, è bellissimo proprio perché non ci consegna un destino scritto nella materia inerte. Il materialismo è bellissimo perché è uno sguardo capace di vedere le connessioni e, soprattutto, è una pratica capace di trasformarle. Perché le relazioni che il capitale ha costruito per dominarci possono essere decostruite e ricostruite.
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.
I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in vari modi; si tratta ora di trasformarlo.
K. Marx, XI tesi su Feuerbach
Ho apprezzato soprattutto il tentativo di sottrarre il materialismo a una lettura meccanicistica. L'idea che cultura, rapporti sociali e struttura economica si influenzino reciprocamente è molto più interessante di una semplice relazione causa-effetto.
Mi resta però una domanda. Se accettiamo che il desiderio, l'egemonia culturale e le istituzioni si plasmino a vicenda, non diventa ancora più importante tradurre questa analisi in proposte verificabili? Il rischio, altrimenti, è che anche una teoria molto sofisticata finisca per lasciare il monopolio delle soluzioni a chi propone ricette semplici, anche quando sono sbagliate. La sfida, secondo me, è passare dalla critica del presente alla costruzione di alternative che possano essere misurate e confrontate con la realtà.